Nuevamente, me gustaría daros la
bienvenida a todos esta tarde. Comenzaré con mi explicación de los bardos, pero
antes de hacerlo, me gustaría mencionar que es importante que no tratemos esto
meramente como algo que os estoy contando y a lo que estáis atendiendo. Es necesario
que esta información sea útil y beneficiosa para vosotros. El grado en el que
esta información llegará a ser de utilidad práctica, depende básicamente de que
halláis recibido las bendiciones del linaje, y por esto es por lo que, como he
hecho las dos tardes anteriores, comenzaré con la recitación de la tradicional súplica
a los lamas del linaje. Por favor, uniros a mí en esto con una actitud de fe y devoción.
El siguiente tema en nuestra
presentación de los bardos, que es una continuación del segundo bardo, el
doloroso bardo de la hora de la muerte, es la práctica de la expulsión o transferencia
de la consciencia, o Phowa. Es
tradicional que alguna instrucción sobre Phowa
sea dada al llegar a este punto en los bardos. El Vajrayana se caracteriza
básicamente por su variedad de métodos. El enfoque adoptado en el Vajrayana es
el de dar al practicante una gran variedad de alternativas para abordar
cualquier situación dada o cualquier
problema, así que si uno no da resultado, el otro lo hará. De forma que aquí os
han sido dadas instrucciones sobre el bardo de la hora de la muerte, los cuales
pueden posibilitaros el transitaren este
bardo por el camino correcto y atravesarlo; pero en el caso de que esto no
funcione, también se os dan instrucciones sobre la expulsión de la consciencia.
En el caso de que esto no funcione, también se os dan instrucciones sobre el
bardo de Dharmata. De cualquier forma, poseer algún grado de comprensión de la
transferencia o expulsión de la consciencia es importante.
Phowa es una técnica particular basada en la relación entre cuerpo
y mente. Como hemos visto, cuando morimos, la forma en la que las cosas parecen
ser cambia en gran medida para nosotros, y la razón para ese cambio es que
vuestro cuerpo y vuestra mente se separan. Mientras estáis vivos, vuestro
cuerpo y vuestra mente está ligado uno al otro, de forma que parecen ser una
misma cosa; las experiencias parecen ser físicas y mentales al mismo tiempo. De
hecho, para ser más preciso, nos parece que nuestra mente reside en nuestro
cuerpo. Ahora que viéndolo desde este punto de vista, diríamos que la mente es
un residente en un cuerpo, y que hay nueve aberturas o puertas, que son los
orificios mayores del cuerpo, por los que la mente puede abandonar el cuerpo a
la hora de la muerte. El pandita Naropa dijo: “Ocho puertas son los caminos del samsara, y una es el sendero del
Mahamudra “. El significado de esto es que, si a la hora de la muerte,
vuestra consciencia abandona el cuerpo por cualquiera de los orificios
distintos de la apertura de la coronilla, en la parte superior de la cabeza, esto
tendrá como resultado el que renazcáis en los reinos del samsara–tales como el
reino de los infiernos, el de los pretas,
o el de los animales–que corresponden a estos determinados orificios.
Por ello, la técnica de Phowa
consiste fundamentalmente en bloquear las otras ocho aberturas u orificios de
forma que vuestra consciencia salga solo por la parte superior de la cabeza.
Ahora que, ¿Cuáles son las
características o requerimientos para la persona que practica o realiza Phowa? Si alguien tiene un excelente
entrenamiento y realización de mahamudra o Dzogchen, entonces no
necesita de la práctica de Phowa, porque
a la hora de la muerte se liberarán definitivamente en el Dharmata, en la naturaleza de todas las cosas. Ahora que, a pesar de
esto, podemos ver en la vida de algunos mahasiddhas que parece ser que
practicaron Phowa a la hora de su
muerte. De hecho, esta exhibición de Phowa
por parte de algunos mahasiddhas, es realmente un intento de instruir a la gente
en su práctica, y no significa que ellos tuvieran la particular necesidad de
practicar la expulsión de la consciencia. Un ejemplo de esto es el Señor Marpa quien, a la hora de su
muerte, se sentó muy derecho y dijo: “Si
ejecutáis la expulsión de la consciencia,
hacedlo de esta forma “, e inmediatamente impulsó su sabiduría bajo la
forma de una esfera de luz de cinco colores hacia afuera, por la parte superior
de su cabeza, hacia el espacio. En realidad, no estaba realmente haciendo Phowa –pues él ya había realizado algo
más elevado que esto –sino que estaba haciendo esta demostración como una forma
de instrucción.
Si aquellos con una consumada
realización no necesitan ejecutar Phowa, ¿Quién
es el que lo necesita? Somos el resto de nosotros, aquellos que han tenido un
cierto grado de práctica pero no han logrado tanta realización como para ser
liberados en el momento de la muerte de forma espontanea, en la naturaleza de
todas las cosas.
¿Cuándo debe uno hacer o ejecutar
esta expulsión de la consciencia? Se debe de hacer después de que los elementos
burdos–tierra, agua, fuego, y viento–se hayan disuelto, en ese momento, antes
de la disolución de los elementos sutiles. Hay dos aspectos en la práctica de Phowa. Uno es el entrenamiento que se
hace durante la vida de cada uno, de forma que uno pueda ejecutar la expulsión
de la consciencia a la hora de la muerte; y el segundo es la propia expulsión
de la consciencia. Hay muchos tipos de Phowa,
que pueden ser clasificados en dos, tres, cinco, etc.
El primero es el llamado Phowa del Dharmakaya, que es la
expulsión de la consciencia en el Dharmakaya.
Este es tipo de Phowa que es
ejecutado por aquellos que han obtenido grandes realizaciones. Cuando alguien
ha logrado la realización del mahamudra o
Dzogchen, entonces, a la hora de la muerte, debido al poder de su realización,
son liberados espontáneamente o automáticamente en la plenitud de la naturaleza
de todas las cosas. A esto se le llama el Phowa
del Dharmakaya. No es una técnica de Phowa
en sí misma, puesto que no ha sido cultivada deliberadamente.
El segundo tipo de Phowa es el llamado Phowa del Sambhogakaya. Este es practicado por quien ha tenido una
práctica extremadamente estable del estado
de generación de su Yidam, lo que significa que realmente han visto cara a
cara a su Yidam. Han completado la práctica de su Yidam, y tienen alguna
experiencia de lo que es llamado el Cuerpo
Ilusorio. Tales practicantes, gracias al poder de su realización, se verán transportados,
de forma natural, en la hora de la muerte, al reino puro de su Yidam. Por ello
no necesitan entrenarse en ninguna técnica particular de Phowa, sin embargo su transferencia es llamada Phowa del Sambhogakaya.
El Phowa que se practica como algo distinto o como una técnica
diferenciada, es el llamado Phowa del
Nirmanakaya. El Phowa del Nirmanakaya
comienza con los preliminares de la toma
de refugio en las Tres Joyas y la generación
de la bodhicitta. La práctica consiste en la aplicación coordinada de tres
técnicas, que son la técnica física, la técnica de la respiración, y la de la
visualización. La técnica física es la postura que adoptáis cuando practicáis Phowa. El punto esencial de esta postura
es que vuestra espalda esté tan recta como sea posible. El motivo de esto es que
la técnica de Phowa se basa en
trabajar con el canal central, el avadhuti, y utilizando el avadhuti
como el sendero por el que enviar a vuestra consciencia fuera de la parte
superior de vuestra cabeza; por ello si el avadhuti está bien derecho esto
supone la principal ayuda. Para que esté derecho, enderezáis vuestra espalda.
El segundo aspecto es la práctica
de la respiración, y el punto crucial aquí es que debéis de retener el aliento,
y entonces, en el momento en el que realizáis la visualización de enviar
vuestra consciencia hacia arriba, desde vuestro corazón, a través del avadhuti,
y que esta consciencia salga por la parte
superior de vuestra cabeza, exhaláis y
dejáis el aliento irse, expulsáis el aire.
El tercer punto es la
visualización, que tiene varios elementos. El primero, como vimos, es el cierre
o bloqueo de lo que son llamadas puertas
impuras, que son las aberturas u
orificios del cuerpo. Si vuestra consciencia sale por uno de ellos, esto causará
el renacimiento en el samsara. Los ocho orificios son los siguientes (de abajo
hacia arriba): el ano, la uretra, el ombligo, la boca, la nariz, los dos oídos
(contados como uno), los dos ojos (contados como uno), y el entrecejo. Estas
son las ocho puertas impuras. Son selladas visualizando una sílaba HRI fuera, frente a cada uno de estos orificios,
lo que impide que la consciencia pueda irse por ninguna de estas aberturas.
El segundo aspecto de la
visualización es que visualizáis en el centro de vuestro cuerpo, comenzando en
el corazón en este caso y extendiéndose hacia arriba hasta lo alto de vuestra
cabeza, un canal de luz, el canal central o avadhuti en sánscrito. Bien, este
canal es como un tubo de luz que va derecho hacia arriba sin obstáculos y sin ningún
tipo de vuelta o bloqueo. La otra característica es que, en la parte superior
de la cabeza, se hace más ancho, como una boca de trompeta, así que se ensancha
en la parte superior. Y sobre la apertura del avadhuti, en el centro de la parte
superior de vuestra cabeza, visualizáis, más comúnmente en las prácticas de Phowa,
al Buda Amitabha. Pero, de acuerdo con la liturgia de Phowa que estéis empleando, podéis utilizar vuestro propio yidam. En
suma, visualizáis en vuestro corazón, bien una gota de luz, o una sílaba, o la
figura de la deidad. Lo que visualicéis dependerá exactamente de la forma y la
liturgia de Phowa que estéis
utilizando. No hay diferencia en cuál de las tres es. La cuestión es que lo que
estáis representando con cualquiera de estas tres visualizaciones, es vuestra mente, que es inseparable de los
vientos sutiles en los que se mueve. Así que a esto se refieren como: la visualización de la inseparabilidad del
viento y de la mente (Tib. rlung sems dbyer med).
La práctica consiste en expulsar esta
visualización de una gota, o de una sílaba, o de la deidad, a través del canal
central, y hacerla salir por la parte superior de la cabeza, en coordinación
con la respiración, como he descrito antes. Ahora, cuando estáis haciendo esto
durante vuestra vida, es decir, cuando lo estáis haciendo en un momento en el
que no os estáis muriendo, entonces lo enviáis hacia la parte superior de
vuestra cabeza y después lo traéis de vuelta hacia abajo. La repetición de esto
constituye el principal cuerpo de la práctica. Por ejemplo, si estáis
visualizando a Amitabha sentado sobre vuestra cabeza, como el objeto de Phowa,
por decirlo de alguna manera, deberíais pensar que sus pies están tapando la
abertura de la coronilla, así que cuando disparáis vuestra consciencia hacia
arriba, tan solo toca la planta de sus pies, y entonces retorna hacia abajo; y
luego comienza otro intento, y así sucesivamente. El entrenamiento en Phowa consistiría en la repetición de este
tipo de visualización.
Ahora, puesto que estáis
practicando el expulsar vuestra consciencia fuera de vuestro cuerpo, fuera de
la coronilla, existe un pequeño riesgo de que podáis acortar vuestra vida
haciendo esto. Para remediarlo o prevenir el que llegue a ser un problema, es
costumbre, entre sesiones de práctica formal, visualizar o bien una sílaba HUM o un doble vajra de oro, o algo similar, cerrando la abertura que habéis
estado visualizando en la parte superior de vuestra cabeza, de forma que
vuestra consciencia permanezca firmemente asentada en vuestro cuerpo. Debéis de
generar esta visualización fundamentalmente al final de cada sesión de práctica
de Phowa.
Recordaréis que primero dije que
hay cinco tipos de Phowa. Hemos tratado sobre
tres de ellos. El cuarto es el llamado Phowa del gurú, en cuya práctica intentáis proyectar vuestra
consciencia en el cuerpo visualizado de vuestro gurú raíz. Esta es una práctica
de Phowa que está basada en la insuperable
fe y devoción al gurú, y hoy en día no es muy utilizada.
El quinto tipo de Phowa es el llamado Phowa celestial o el kachari Phowa,
del que hay diversas variantes. Una de
las prácticas encuadradas en esta categoría, supone usar la práctica del sueño lúcido para alcanzar y transferir
la consciencia hacia los reinos puros. En esta práctica, a través de cultivar
el sueño lúcido y de entrenarse en el estado onírico, desarrolláis la habilidad
de enviar vuestra mente fuera del cuerpo a voluntad, yendo hacia los reinos
puros, tales como los reinos de los cinco Budas de las cinco Familias de Budas,
como el de Amitabha. Y si obtenéis este tipo de familiaridad con un reino en
particular durante vuestra vida, entonces renaceréis allí tras vuestra muerte.
De los diferentes tipos de Phowa, el que actualmente se practica y
se usa como entrenamiento y preparación para la muerte es el tercero, que es el
Phowa Nirmanakaya, que ya ha sido
explicado.
La forma en la que el Phowa es ejecutado cuando lo aplicáis en
la hora de la muerte, es, tal como se ha mencionado, algo diferente de la forma
en la que es practicado cuando estáis vivos. En primer lugar, la cosa más importante
a la hora de la muerte, es que no tengáis ningún apego a las cosas de esta
vida. El apego a esta vida y a las cosas de esta vida obstruirá seriamente
vuestra capacidad para ejecutar la eyección de la consciencia. Y además, si
pensáis realmente en ello, el apego a las cosas de esta vida no os va a ayudar en
nada a la hora de la muerte. Así que el primer punto es, definitivamente, el
renunciar a todo lo de esta vida.
El siguiente punto es que si, mientras
estáis intentando efectuar la eyección de vuestra consciencia, estáis
perturbados o agitados por la aparición de klesas
tales como el enfado, los celos, etc. , entonces esto os distraerá, y también
dificultará la intensidad de la visualización que es necesaria para efectuar la
transferencia de la consciencia. Así que necesitáis una visualización muy
estable, que carezca de impedimentos y distracciones; que no sean causadas ni porque surjan las klesas, ni por el apego a
las cosas de esta vida.
Hay una gran diferencia entre el
practicar Phowa durante esta vida, y
practicarla en el momento justo de la
hora de la muerte. Cuando practicáis Phowa
mientras estáis vivos y sanos, y mientras vuestra mente sentada firmemente en vuestro cuerpo, vuestra
mente no abandonará vuestro cuerpo. Y así, en cierto modo, encontraréis que lo
que estáis haciendo se parece a pretender que algo que no está ocurriendo,
realmente sucede. Sin embargo, cuando estáis a punto de morir, y hacéis esta
misma visualización, ello realmente ocurre. Como resultado hay algunas diferencias
en la visualización. Por ejemplo, tanto que estéis visualizando a vuestro yidam
o al Buda Amitabha como objeto u objetivo de transferencia, a la hora de
vuestra muerte no visualizáis que sus pies están cerrando la parte superior de
vuestra cabeza. Los visualizáis a un codo de distancia (unos 40 cm) sobre
vuestra cabeza. Y en vez de tocar meramente los pies del Buda o de la deidad,
cuando hacéis la eyección visualizáis que vuestra consciencia en la forma de
una gota, o la sílaba, o el cetro, o la deidad, cualquiera que sea vuestra práctica específica de Phowa, vuela por completo fuera de
vuestro cuerpo y va hacia el cuerpo de la deidad, hasta que alcanza el corazón
de la deidad y permanece allí.
Os puedo asegurar que Phowa no es realmente un tópico que se
trate en la enseñanza sobre los bardos, pero es lo que podemos llamar una
digresión muy útil, y es presentada como una digresión útil en los comentarios
tradicionales sobre la cuestión. Por eso lo hemos tratado. Es importante
presentar esta práctica, porque si la ejecutáis
os ayudará en gran medida en la hora de la muerte.
El tópico que vamos a abordar
esta tarde, es el tercer bardo, que es el bardo
luminoso de Dharmata. El bardo luminoso de Dharmata comienza cuando los
estados de disolución, que tratamos la pasada noche, se han completado. Tras la
disolución de los elementos burdos en el Dharmata, entonces, surge el
fundamento básico, la luminosidad del fundamento o la manifestación del
fundamento.
La duración de la aparición del fundamento luminoso y su manifestación, depende
en gran medida del grado de entrenamiento del ser fallecido. Cuando alguien se
ha entrenado en meditación y en la absorción meditativa o samadhi, la duración
del tiempo durante el que son capaces de hacer permanecer emplazada su mente
sin distracción alguna durante su vida, se llama un día de meditación. Y cuando en los comentarios sobre el bardo, se
habla de primer día, segundo día, tercer día, se refiere a días de meditación.
Así que, básicamente, la duración de las apariencias de luminosidad serán cinco veces la cantidad de tiempo que
esa persona puede mantener su mente en un estado completo de no distracción
durante su vida. Así, por ejemplo, si alguien se ha entrenado en la meditación
en un solo punto, en la que su mente puede permanecer durante una hora sin
ninguna distracción, entonces el tercer bardo, el bardo de Dharmata, durará
cinco horas, que serán llamados cinco días de
meditación. Si alguien puede emplazar su mente durante cinco minutos, entonces
su experiencia del bardo de Dharmata durará veinticinco minutos, a los que aún
así se les llamará cinco días de meditación; siendo un día de meditación la duración del tiempo en el que una persona
puede mantener su mente emplazada sin distracción alguna en un objeto de meditación.
Así que alguien que no ha tenido
ninguna experiencia en meditación y no puede emplazar su mente sin distracción durante
ningún periodo de tiempo, entonces para él, la luminosidad del fundamento y sus
apariencias, serán experimentadas muy, muy rápidamente; aparecerán y desaparecerán
casi que simultáneamente. Si alguien
tiene un gran entrenamiento, de forma que pueda emplazar su mente durante un gran
periodo de tiempo sin distracción, entonces las apariencias del bardo de Dharmata
pueden durar varios días. En cualquier caso, independientemente del
entrenamiento de la persona, la experiencia del bardo de Dharmata tendrá lugar.
Las apariencias surgirán. La única diferencia es su duración. Cuanto mayor sea
el entrenamiento de la persona, mayor será la duración de este bardo, cuanto
menor sea su entrenamiento será más corta.
Para entender la razón de esto, es
necesario entender la visión básica de las apariencias sostenidas por esta
tradición. La visión fundamental es
que todas las apariencias que experimentamos son proyecciones confusas. En
otras palabras, son apariencias que no existen realmente de la forma en que
parecen existir. Lo que ocurre a la hora de la muerte, específicamente durante
el bardo es esto:”puesto que las condiciones que han producido la apariencias
previas durante la vida anterior han dejado de estar presentes; y ya que las
condiciones que producirán las apariencias de la próxima vida aún no han tenido
efecto completamente; las apariencias de la siguiente vida todavía no han
surgido. Así que existe un espacio, un intervalo o bardo sin confusión. El
punto crucial aquí es reconocer la naturaleza
básica en este momento. La naturaleza básica se experimentará. La cuestión
es si será o no reconocida “.
Hay una sencilla analogía que se
puede dar para explicar lo que ocurre en este punto del bardo. Pensad en las
apariencias de esta vida como lo que aparece en la
pantalla de una televisión. Pensad en que aunque la televisión es un cajón
comparativamente pequeño, contiene un completo mundo de apariencias. Podemos
ver montañas, ríos, árboles, etc., todo ello proyectado en la pantalla del
televisor. Ahora, suponed que la televisión fuera apagada y abandonada por un
corto periodo de tiempo, y entonces algo después se volviera a encender. En
este caso, el apagar la televisión es como el final de una vida y el encenderla
es como el comienzo de una nueva vida. Como ocurre en esta situación, hay un
intervalo o un espacio en el que no habría imágenes en la televisión, de la
misma forma en este bardo hay un espacio o intervalo en el que no hay
proyecciones mentales confusas; no hay proyecciones de confusión. Si la naturaleza
básica, el Dharmata o la luminosidad del fundamento, que es experimentada sin
confusión en este momento, es reconocida, a esto se le llama el encuentro de madre e hijo. La
luminosidad madre se refiere a la
propia naturaleza, y el hijo se
refiere a la experiencia meditativa de la luminosidad cultivada por el
practicante en la vida previa. En este punto, si los practicantes de Dharma pueden
meditar en esta situación, entonces su previa experiencia parcial de la luminosidad
llega a ser completa, porque directamente encuentra a la madre, la luminosidad
primordial misma.
Lo que es experimentado
inicialmente en el bardo de Dharmata es llamado la luminosidad del fundamento. Y
la luminosidad de el fundamento es lo que es llamado en los Sutras, prajñaparamita[1]
. Es lo que es llamado en las enseñanzas Madhyamaka[2],
la Verdad Absoluta, la vacuidad. Es lo que es llamado en el
mahamudra la Gran Sabiduría no Conceptual.
Esta es la verdadera naturaleza de todas las cosas, y un estado que está
más allá de la confusión. En el sendero del Sutra intentamos realizar esta
naturaleza a través del análisis lógico. En los senderos Tántricos, intentamos
experimentarlo yendo hacia ella directamente. En el caso de la experiencia de
esta verdadera naturaleza, en el bardo, simplemente surge naturalmente en la
experiencia de cada uno; y surge porque como vimos la pasada noche; los ocho
tipos de conceptualización o pensamientos relacionados con las klesas han
cesado. Por supuesto, aunque surge para cada uno en este punto del proceso de
la muerte, puede no ser reconocida. Es para poder reconocerla por lo que
necesitamos entrenarnos en la meditación
porque, aunque se origine esta experiencia, si no es reconocida,
independientemente de la duración temporal que tenga, la confusión volverá a
surgir como antes.
Para prepararse para esta fase
del bardo, uno necesita cultivar un tipo particular de samadhi o de meditación.
En las instrucciones de los mahasiddhas del pasado, hay básicamente dos formas
de hacer esto. Son llamadas: tomar el
conocimiento válido deductivo como vía, y tomar el conocimiento válido directo como vía. Estas dos
aproximaciones existen no solo en relación con el bardo, sino que son dos
aspectos o estilos de la práctica del Dharma en general. El primero de ellos, tomar el conocimiento válido deductivo como
vía, es hacer uso del razonamiento lógico para determinar la verdadera
naturaleza de las cosas. Es utilizar vuestra inteligencia, usar vuestra
capacidad para razonar con claridad, con un método, para determinar
correctamente que las cosas no son lo que parecen ser. La práctica consiste en
pensar muy cuidadosamente. Para daros un breve ejemplo, si fuerais a considerar
la naturaleza de las apariencias, podríais decir “¿Cual es la verdadera
naturaleza de lo que aparece?” Entonces, a través del análisis detallado, determinaríais
que las substancias burdas que se os aparecen, están en realidad compuestas por
partículas, y no tienen el tipo de existencia que parece tener. Determináis que
lo que parecen ser (zapatos, barcos, repollos, reyes, etc.) son simplemente imposiciones mentales o
imputaciones. Entonces determináis que las partículas que constituyen estos
objetos, de hecho, no tienen existencia substancial o material, y que cualquier
existencia material es también una imputación de la mente. Y entonces
volveríais y examinaríais el estatus de vuestra mente, y determinaríais que es
una sucesión de distintos instantes que no perduran.
Este tipo de análisis es la base
para llegar a comprender lo expresado en el Sutra
del Corazón “No hay ojos, ni oídos, ni boca, ni nariz…”.La base de esta
aproximación es el descomponer las cosas en sus partes una y otra vez. Usáis el
análisis de esta forma hasta el momento de encontrar la verdadera naturaleza de
las cosas, y entonces meditáis con la confianza de haber entendido esa
naturaleza. Esa es, en esencia, la primera aproximación, que es el tomar el conocimiento válido
deductivo como la vía. Cuando este tipo de análisis es llevado a cabo de forma correcta,
determina dos cosas, que son llamadas:
la no existencia de la entidad propia de
las personas o individuos, y la no existencia de la entidad propia de las cosas,
o fenómenos en general. La inexistencia
de un yo personal es la ausencia de una existencia inherente de las
personas o individuos, y la inexistencia
de los fenómenos es la ausencia de una existencia inherente de los
fenómenos en general.
El formato básico de este tipo de
meditación y estudio ha sido asentado muy claramente. Hablado en general, proviene
de las instrucciones del Señor Nagarjuna, y fueron transmitidas sucesivamente, e
introducidas en Tíbet por el Señor Atisha. Estas enseñanzas existen y las
utilizamos, pero no las empleamos como nuestra principal técnica de meditación.
La razón para ello es que para este tipo de meditación es necesario gran
cantidad de estudio riguroso, y solo una vez que este estudio ha sido realizado
podéis comenzar el proceso de una igualmente rigurosa investigación, aplicando lo que se ha aprendido estudiando. Y
gracias a ese trabajo y análisis, desarrolláis gradualmente la certidumbre sobre
la naturaleza de las cosas que han sido investigadas. Pero en este punto, cuando
comenzáis a aplicar este análisis y la certeza surgida como base para la práctica de la meditación, parece que lleva mucho tiempo el desarrollar una
realización meditativa.
Así que de acuerdo con el linaje
de las instrucciones no comunes (Vajrayana) es tradicional el utilizar este
tipo de razonamiento analítico como una forma de estudio y reflexión, pero no
como una técnica básica de meditación. Cuando se trata de la verdadera
meditación, enfatizamos la otra aproximación, que es el tomar el conocimiento
válido directo como vía. De acuerdo a esta aproximación, en la que utilizamos
la experiencia directa como base de la técnica meditativa, no nos preocupamos
demasiado del estatus existencial de las cosas externas. Si las cosas externas
se nos aparecen como vacías, perfecto; y si no nos parecen vacías, también está
bien. Porque nuestro problema, nuestra situación, está realmente causado y
determinado por nuestra mente, por ello, desde este punto de vista diríamos que
lo que es más importante como objeto de investigación es la mente misma.
Experimentamos felicidad y
tristeza, experimentamos apego y aversión, experimentamos fe y devoción, y
todas estas experiencias son pensamientos o factores mentales que surgen en
nuestra mente. No son producidos por objetos externos. Por ello, son nuestros
propios pensamientos los que han de ser estudiados, y es la verdadera
naturaleza de nuestra mente la que ha de ser reconocida. Generalmente nunca
observamos a nuestras mentes. Nunca examinamos nuestras mentes para ver en qué
consisten realmente. Tenemos asumido que nuestra mente existe, y tendemos a considerar que ha de tener algún tipo de
existencia substancial y alguna característica. Pero nunca hemos intentado
verdaderamente ver, nunca hemos mirado hacía nuestras mentes para averiguar si
realmente existía o no. Cuando miráis a vuestra mente directamente, lo que quizá
nunca hayáis hecho antes, lo que os encontráis, es que vuestra mente es la
naturaleza de todas las cosas, que vuestra mente es el mismo Dharmata. Las
características obvias y manifiestas de la mente son las características de la naturaleza
última. Y esto puede ser visto, y es visto por vosotros como seres individuales;
y esta visión no tiene que ver con el razonamiento lógico o con inferencias de
ningún tipo. Porque es vuestra mente, sois las únicas personas que podéis
experimentar vuestra mente directamente. Y es la cosa más fácil para vosotros
el observarla y el experimentarla directamente como individuo. Nadie más conoce
vuestra mente, pero vosotros la conocéis.
¿Cómo observáis la mente ? Podéis
comenzar buscando, para averiguar dónde está la mente. ¿Está dentro de vuestro
cuerpo o está fuera ? Es cierto que podéis decir que no está fuera del cuerpo, pero
si está entro del cuerpo ¿Dónde está exactamente? ¿Podéis concretar dónde ? Y
si encontráis donde está ¿Cuánto espacio ocupa exactamente ?¿Cómo es de grande
vuestra mente ?¿Es grande o es pequeña ?¿Y qué características substanciales
tiene, tales como color, forma, etc. ? Cuando intentáis mirar hacia dentro y
escrutar la mente planteando estas preguntas, y llegando a las respuestas, no a
través del razonamiento sino de lo que experimentáis, conforme buscáis y
buscáis la mente, descubrís gradualmente que no hay nada que encontrar. De hecho,
la mente parece ser completamente inexistente. Descubrís que, de hecho, hemos
asumido esto desde que la mente existe, y aún ahora no parece ser nada en absoluto.
Podéis pensar que no estáis
encontrando la mente porque no estáis buscando de la forma correcta. O podéis
pensar que no encontráis la mente porque la mente es demasiado pequeña, o
porque es demasiado sutil, o porque la mente es demasiado transparente, demasiado
diáfana para ser encontrada. Pero de hecho no es por ninguna de estas razones
por lo que no podéis encontrar vuestra mente. La razón por la que no podéis
encontrar nada cuando buscáis vuestra mente, es que la mente no es un yo. La mente no tiene una naturaleza
verdadera o inherente, que es lo que el Buda quería decir cuando hablaba de la
no existencia de un yo, y cuando
hablaba de la vacuidad; esto es
exactamente. Y cuando habéis comprobado que vuestra mente carece de existencia
(propia), entonces no tenéis necesidad alguna de preguntar nada acerca de cuál
es su naturaleza, (que es la vacuidad). Esto
es algo que cada uno de nosotros, como individuos, podemos experimentar por
nosotros mismos en nuestras propias mentes. Esto es muy importante. Y lo
primero que necesitáis entender de esto es que esto no es un tipo de doctrina o
creencia, no es algo que debáis tomar como un artículo de fe, o como una
obligación. No debéis de tener la actitud de pensar “bien, el lama dijo que no hay mente, así que de esa forma
debe de ser, no tiene que haber mente “o “he oído que no hay mente, que la
mente no existe; de acuerdo, tiene que ser verdad “Esto no guarda semejanza con
lo que se os ha dicho sobre la mente, porque esto es algo que podéis
comprobar como individuos por vosotros
mismos. Y no es algo que sea difícil de descubrir. Cualquiera que sea el tiempo
que empleéis buscando vuestra mente, veréis esto. No solo es fácil de ver, es
imposible para vosotros buscar vuestra mente y no daros cuenta de que no hay
nada que ver. Así que por favor, buscad vuestra mente. Cuando prestáis atención
a vuestra mente durante vuestra vida, estáis viendo la naturaleza básica en medio de las apariencias burdas de esta vida. La
diferencia entre buscarla ahora, y buscarla en el bardo de Dharmata, es que
cuando buscáis esta misma naturaleza en el bardo de Dharmata, en él no hay
apariencias que os distraigan o os lo oculten. Así que si lográis en ese
momento el reconocimiento de esa naturaleza, ese reconocimiento y esa inmersión
en la naturaleza básica serán mucho más poderosos.
El bardo de Dharmata tiene dos
fases. De la que hemos estado hablando, la luminosidad del fundamento, que es
llamado también la luminosidad del
primordialmente puro Dharmakaya, es la primera fase. Cuando uno emerge de
esta fase, en la que no hay apariencias, existe una segunda fase, que supone
las apariencias que son llamadas las apariencias
espontáneas de Dharmata; consistiendo dichas apariencias en luz, rayos de
luz, diversos sonidos, gotas o esferas luminosas; etc. Pero no quiero entrar en
ello esta noche, porque me temo que si tratamos demasiadas cosas en una tarde,
entonces olvidaréis el primer tema porque entonces recordaréis el segundo. Lo
que hemos abordado es tan importante que no quiero eclipsarlo continuando con
ninguna otra cosa. Pero si tenéis alguna pregunta que queráis hacer, por favor,
comenzad.
PREGUNTA: En la utilización de el
conocimiento válido deductivo en una meditación que es, en su forma básica, el
usar el conocimiento válido directo ¿Debe uno de extender el conocimiento
válido deductivo hasta que se refine y se transforme en conocimiento válido
directo, o se debe conscientemente abandonar o apartar el conocimiento válido
deductivo, y trasladar la atención a un método o experiencia diferente de
conocimiento válido directo?
RINPOCHE: Bien, uno de los modos
tradicionales en los que esto ha sido explicado, es que uno comienza por generar un conocimiento válido
deductivo de la vacuidad, correcto respecto a la naturaleza de las cosas, y
sobre la base de esa averiguación por medio de la inferencia, genera entonces
un conocimiento válido directo de esa misma naturaleza. Lo que esto implica inicialmente,
es el desarrollo de una certidumbre conceptual de la naturaleza de las cosas,
en definitiva, una cierta comprensión de la aserción de que “todos los fenómenos o todas las cosas son
vacía”. Lo que se quiere decir aquí como algo cierto, de acuerdo con las
enseñanzas de los maestros del pasado, es que la certidumbre sea tan intensa,
tan absoluta la convicción, que no importa quién aparezca ante ti y diga: “Esto
no es cierto, los fenómenos no son vacios”, con ello no llegara a estremecer tu
convicción o a apartarte de ella. Después de haber logrado esta convicción
gracias al análisis del conocimiento válido deductivo, entonces procederíamos a
refinarlo a base de pensar en ello una y otra vez.
Gradualmente la claridad e
intensidad de la certeza se incrementará, y en este proceso su contenido
conceptual será refinado incesantemente, incrementando la claridad de esa certeza,
hasta que, en cierto punto, llegaría a ser un conocimiento válido directo de la
vacuidad.
PREGUNTA: Rinpoche si, como usted
ha dicho las apariencias de la vida anterior han cesado y las apariencias de la
próxima vida no han comenzado en esta fase del bardo de Dharmata, entonces
¿Cómo es posible, para la consciencia de ese ser, no reconocer esta naturaleza
cuando se manifiesta; y si no es reconocida cómo es exactamente la experiencia
de esta consciencia en este bardo?
RINPOCHE: Bien, respondiendo a la
primera pregunta, la razón por la que es posible para un ser en esta fase del
bardo el no poder reconocer la luminosidad del fundamento, es la ignorancia
coemergente, el nivel más sutil y el nivel fundamental de ignorancia, que
persiste incluso en ausencia de lo que podría ser llamado confusión manifiesta
o aturdimiento. Es algo que podemos experimentar en nuestras propias vidas. Por
ejemplo, cuando observamos nuestras mentes como nos han dicho que hiciéramos, en
ese momento no hay ninguna razón por la que no debiéramos de experiméntalo. De
hecho, no hay ninguna razón aparente por la que no debiéramos de experimentar
la naturaleza de nuestras mentes continuamente, porque estamos constantemente,
en cierto sentido, experimentándolo; pero sin embargo no lo conseguimos. Y
cuando hemos tenido alguna experiencia acerca de la naturaleza de la mente, a
través de la meditación, tras haber sido iniciados en ello, cuando salimos de
esa meditación lo perdemos; volvemos a la misma clase de confusión en la que
estábamos. Podemos decir que no hay razón para que esa confusión deba de
comenzar una y otra vez, pero lo hace, y ello es debido al hábito o permanencia
de la ignorancia sutil.
En cuanto a la segunda pregunta-cuál
es la experiencia de un ser que no reconoce la luminosidad del fundamento,
aunque sin embargo la experimente – la respuesta es que no tienen mucha
conciencia de ello. Es muy parecido a lo que ocurre cuando vamos a dormir. De hecho,
cada vez que vais a dormir, hay una
versión menos intensa o más sutil de los mismos estados de disolución que
ocurren cuando os morís. Pero aunque esto surge cada vez que vamos a dormir, no
lo reconocemos cuando sucede, ni tampoco
lo recordamos. De hecho, cuando nos dormimos, aunque hay un momento específico
donde realmente pasamos de estar despiertos a estar dormidos, es muy raro para
nosotros el ser conscientes de esto. De hecho, no recordamos que hemos ido a dormir,
ni sabemos exactamente cuándo nos hemos dormido. Es lo mismo cuando un ser
muere. Cuando un ser muere y entra en el bardo, aunque tenga la experiencia de
la luminosidad del fundamento, no será consciente de experimentarlo. De hecho,
no son conscientes de que han muerto, ni nada de eso. Así que esto es muy
parecido a cuando os dormís.
PREGUNTA: En el contexto de los Cinco Senderos[3], ¿En qué nivel de estos cinco senderos se dice
que un practicante reconocerá definitivamente la luminosidad del fundamento en
este bardo?
RINPOCHE: Bien, cuando nos
referimos a los cinco senderos, básicamente
lo que estáis practicando en el segundo sendero, el Sendero de la Unión[4], es
el generar una creación mental de la vacuidad. La práctica en este nivel es
llamada generar entusiasmo o la
aspiración como sendero, porque hay solo una creación mental y no una
experiencia directa de la naturaleza de las cosas. Por eso no existe la certeza
de que un practicante que esté en ese nivel pueda reconocer la luminosidad del
fundamento. El primer nivel en el que la luminosidad del fundamento es
reconocida por el practicante, y por ello, el primer nivel en el que la
luminosidad del fundamento será definitivamente reconocida a la hora de la muerte,
es en el Sendero de la Visión.
Por supuesto, esto nos lleva a
otro asunto, como es el que la
comparación entre los senderos del Sutra y el Tantra no siempre es fácil o
sencillo; porque cuando comparamos las cualidades y logros de los varios niveles
de estos senderos paralelos; encontramos que, comparando con el otro, está la
cuestión de cómo es transitado el sendero. Puede ser tránsito gradual y
secuencial, y puede ser un tránsito instantáneo del sendero, y puede ser lo que
es llamado un tránsito no lineal de sendero, en el que las cosas pueden estar
un poco desordenadas, algo así como saltando de un lado a otro. Y esto lo hace
más complejo de lo que parece a primera vista. Aunque, básicamente, podríamos
decir que el nivel en el que el practicante reconocerá definitivamente la
luminosidad del fundamento a la hora de la muerte, es el Sendero de la Visión.
PREGUNTA: ¿Qué quiere decir con
el término Luminosidad del fundamento? Y en relación a las diferencias físicas entre
hombre y mujer, y específicamente en relación a ciertos orificios ¿Es tenida en
cuenta esta diferencia en la visualización del bloqueo, en la práctica de
Phowa?
RINPOCHE: Para contestar a tu
primera pregunta, con respecto a los términos fundamento y luminosidad del
fundamento –estas apariciones que experimentamos, el mundo externo, y todo lo
que hay en él; tu cuerpo, tu mente, y todas las apariencias, pensamientos y
klesas que surgen en tu mente, todos estos distintos aspectos de lo que
experimentamos–son contemplados como siendo las proyecciones de la confusión. Esto
quiere decir que son las proyecciones o imágenes que se suceden a partir de
cierto fundamento. Este fundamento o base para su generación, es al mismo
tiempo su verdadera naturaleza, lo que es realmente. Y esto es, por ejemplo,
como la pantalla en la que las imágenes de la televisión surgen. Todas las
imágenes en una televisión son una proyección que surge en la pantalla, y
cuando las imágenes son quitadas, la pantalla aún está allí, como el fundamento siempre presente para su aparición.
En el caso de las apariciones que
nosotros experimentamos, el fundamento es su vacuidad, su verdadera naturaleza. Y llamamos a esto el fundamento porque todo surge de esta naturaleza de la vacuidad, y todo es de la naturaleza de la vacuidad; y
por ello se vuelve a disolver en ella. Cuando llamamos a esto vacuidad fundamental, por supuesto, no
quiere decir que es una absoluta nada, algo así como la idea de un espacio
vacío. Si pensáis en un espacio completamente vacío, pensáis en él como en una
ausencia, o algo vacío, una nada; y también estáis pensando en algo que no
tiene consciencia. Aquí, lo que se quiere decir por fundamento es una vacuidad en el sentido de una absoluta ausencia
de una existencia inherente, substancial, pero nunca una absoluta nada, porque
es al mismo tiempo una consciencia lúcida. Sin embargo, esta consciencia
lúcida, que es la característica del fundamento, no es de ninguna forma
substancial o existente en el sentido usual del término, y por ello está más
allá de cualquier tipo de aprehensión conceptual. Hay dos vías que podéis tomar
para entender esto. Una es desarrollar una comprensión conceptual en base al
conocimiento válido deductivo, e ir refinando gradualmente eso, e intentar
aplicarlo en vuestra experiencia; y la otra vía es obtener una experiencia
directa de su naturaleza, observando vuestra mente.
Con respecto a tu segunda
pregunta, sobre si las mujeres requerían la visualización de una segunda sílaba
HRI adicional, la respuesta es no.
La razón es, básicamente, que los canales, que son el origen de estas
aberturas, son más similares en hombres y mujeres de lo que las apariencias externas
de sus cuerpos sugieren. La segunda razón es que la mayor parte de las
prácticas de Phowa, independientemente
de que seas hombre o mujer, suponen el visualizaros como una deidad femenina, así
que usáis un HRI para bloquear por fuera
toda esa zona completa. El motivo para visualizaros como una deidad femenina, es
que las deidades femeninas son personificaciones de prajña o la sabiduría, y por eso la mayor parte de las
prácticas de Phowa incluyen las visualizaciones como una deidad femenina, más
comúnmente Vajrayoguini.
PREGUNTA: ¿Puede la deidad, por ejemplo Amitabha o el Buda
de la Medicina, que visualizas sobre tu cabeza cuando practicas Phowa; determinar realmente el reino en
particular al que tu consciencia será transferida? Y si es así ¿Estás, por
ello, limitado a ese reino?
RINPOCHE: Primero, con respecto a
cómo la deidad que visualizáis sobre vuestra cabeza determinará donde iréis
realmente tras efectuar Phowa, ello
depende en parte de cómo es de bueno vuestro Phowa. Si tenéis una práctica de Phowa
muy fuerte, entonces es posible que pueda haber alguna diferencia. Podéis tener
éxito eyectando vuestra consciencia fuera del cuerpo a través de la parte superior
de vuestra cabeza, hasta el corazón de
Amitabha, y así renacer en el reino de Sukhāvati; y podéis, eyectando vuestra
consciencia fuera del cuerpo a través de la parte superior de la cabeza, hasta
el corazón de el Buda de la Medicina, tener la fortuna de renacer en su reino
puro, que es llamado el Hermoso de Ver. Pero
también es posible que la exitosa transferencia de vuestra consciencia a través de la parte superior de vuestra cabeza
pueda llevar meramente a un renacimiento excelente, y no necesariamente a un
reino puro. En este caso no habrá mucha diferencia en cual sea la deidad que
visualizáis, excepto en que meditando en una deidad por la que sentís una
fuerte devoción, y en la que tenéis gran confianza, puede ser posible que haya
una diferencia en la eficacia.
Con respecto a si la
transferencia a un reino os limitará a ese reino, ello depende del reino. Hay
diferentes tipos de reinos puros, y también hay reinos impuros. Existen los
reinos puros de Sambhogakaya y de Nirmanakaya, y existen los reinos
ordinarios que no son realmente reinos puros. Si habéis nacido en alguno de estos,
sois libres para moveros. Por ejemplo, de acuerdo con los Sutras, si habéis
renacido en Sukhāvati, entonces podéis permanecer atendiendo a Amitabha, pero
también sois libres para desplazaros a los reinos puros de otros Budas, les, y
recibir sus enseñanzas, etc. Así que dependiendo del reino, podéis tener la
capacidad de moveros.
Ahora vamos a concluir con la dedicación del mérito.
